虽然安文思神父(Father Gabriel de Magalhâes)[2]在给被驱逐到广州的我们的神父伙伴们[3]的一封信中(这封信是葡萄牙文翻译成意大利文[4]。殷铎泽神父[5]是该信的翻译者,并将该信寄到了罗马。他当时担任教会代理人职务[6]),曾经描述了欧洲天文学在北京得到恢复的初期情况,虽然后来又有其他谈到此事的信件从不同的路径[7]寄到了欧洲,但是没有一个人能够从总体上涵盖这一事件的全部发展进程,能够按照事件本身发生的时间顺序,原原本本地将它描述清楚,也没有任何一个人能够有序地描述出在恢复名誉后,在中国受到了怎样的尊重和喜爱[8],也没有人能说清楚钦天监有几个科,每个科的职能是什么,以及与此相关的诸多问题。
  因为这一缘故,我认为将这一事件从总体上描述清楚是有价值的。最起码以一个生动的历史概要[9]的形式,使后代人[10]从中得到教益,以便使他们在以后发生类似的事件时知道应该怎样去做[11]。除此之外,得益于天文观测和数学仪器的所谓“天文学革命”,是无法由一个对天文学和数学不熟悉的人来讲述的。也就是因为这一缘故,我认为只有我才有资格做这件事。我制造了这些仪器,我亲手操纵这些仪器进行了多次天文观测,我不仅是一个旁观者,而且是这出戏的主角,我也始终生活在北京[12]——这出戏剧的舞台上,扮演着钦天监领导者[13]的官方角色。
  如果我有时间提笔,并且有机会寄出我的手稿[14]的话,我希望能够尽快地将这些事件转告欧洲[15]。而且,中国与欧洲之间如此遥远的路途,将不可避免大大增加邮寄的时间[16]! 无论如何,现在我已经准备好再次扮演这一角色。如果我打算从总体上表述这一事件,就不得不简要地回顾一些事情的细节,尽管这些事情在前几年已经报道过了;如果我省略了这出戏剧的序幕和幕间的插曲,那么就好像仅是交代了戏剧的尾声[17]。另外,如此热诚地盼望着圣教能在中国得到恢复的欧洲的天主教国家王子[18]和所有的欧洲人,如果他们认识到,在中国的天文学复兴对我们的宗教复兴来说,既是它的开端,同时又是它除天主外的唯一动因时,或许将会更加满怀同情、津津乐道地观看《欧洲天文学》中这些生动的场面。那么他们就会明白,天文学成为保持我们宗教在整个中国生存最为重要的根。本书中的内容将会非常清楚地证明上述观点。
  当动机不纯的造谣中伤者和魔鬼的仆从,也就是我们的敌人杨光先[19],开始发动旨在从中国彻底根除天主教的攻击时,他同时也使出了全部力量来根除我们的天文学。当然从中国铲除我们的宗教并不困难,但是要铲除我们的天文学却是非常困难的。因为先皇[20]曾庄严郑重地介绍了它,而它在整个中华帝国已经被接受了20年甚至更长的时间[21]。除此之外,多少年的经验已经证明,当中国的天文学明显地与实际发生的天象相背离时,而它则是如此精确地与天象相符合。虽然我们的敌人也清楚地知道这一事实,但还是将扔出的每一块石头都砸向欧洲天文学,以达到最终将它逐出中国的目的。的确,在杨光先所撰写的反对我们宗教的书中[22],他公开宣示说,欧洲的天文学是在中国滋生天主教的根。他控告汤若望神父[23](即当时的钦天监的领导人)是中国天主教的煽动者和总头目[24],即使汤神父是如此全神贯注地投身于钦天监的事务中,以致他被迫将照顾教友的整个工作都交给了他的神父伙伴们。汤若望被控告是在天文学的掩护下将神父们引入中国[25],并且在这一借口下在帝国到处建设教堂。就是为了这个原因,后来汤若望神父被以“在中国传布天主教的煽动者和罪魁祸首”[26]的特别罪名,公开判处了死刑。作为汤神父伙伴的我们,虽然也传播了我们的宗教,仅被判处了鞭笞和放逐到鞑靼地区[27]。事实上,杨光先的指控是对的,正是由于汤若望神父和他所领导的钦天监的威望,我们的神父们才能分散地居住在不同省份,开办教堂,并且一次又一次地将新来的传教士带入中国内地。确实是这样的,在我到达中国那一年[28],我们一行14名,甚至更多的传教士,就是以天文学的借口[29]同时进入中国的[30]。也正是这一批传教士,至今仍支撑着整个中国的福传事业[31]
  在过去,当利类思神父[32]和安文思神父[33]在中国西南省份四川时[34],有一千多名佛教僧侣合谋,企图将天主教赶出四川。当那个负责处理这个案子的地方官[35]打算惩办传教士神父们的时候[36],他的朋友[37]劝告他不要这样做,其唯一的理由就是,“这些居住在我们省的欧洲人[38],是在北京城里[39]担任钦天监掌印官的汤若望的同伴”。就因为这个理由,法官克制了他自己[40],平息了一场风暴。
  就是因为提到了这个名字,副省会长阳玛诺(Fr. Manuel Diaz)[41]神父,从众多麻烦中解脱出来[42],李方西(Francesco de Ferrariis)[43]神父在鞭笞和驱逐的惩罚将要来临时得到拯救[44],安文思神父也曾在死神就要降临时化险为夷。这些事例以及其他相关的事例,都可以在1665年于维也纳出版的《中国传教史》(Historia Missionis Sinicae)一书的第十三章中查到[45]
  但是如果我们手中就有现成的最近发生的事情,为什么还要去回顾过去的例子呢?在我们的天文学得到平反昭雪之后的第二年[46],住在中华帝国都城北京的我们,给皇帝上了一份奏折[47],使因为天主教而被驱逐到广州的24名传教士[48](其中包括3名道明会士和1名方济会士)全部被召回[49]。我们在奏折中陈述的理由之一就是天文学。就是这样,我们的愿望实现了,他们回到了原来的住地,恢复了教堂和他们的尊严。在这之后不久,当山西和陕西两个省份缺少管理教民的神父时,我们在两个不同的时机向皇帝上奏,从而使毕嘉神父[50]和恩理格神父[51]先后安全地到达了陕西和山西。
  因为每一个月都有很多新的官员从帝国首都北京被派往地方各个省份——一份长长的名单在公共场合公布,我们在钦天监供职的神父们就会带着一名传教士或者几名教徒赶紧去作私人的拜访。他首先向官员们获得了新的官职表示祝贺,献上一些小礼品,以及关于天主教教义的书籍,然后向他们强烈推荐住在他们即将任职的地方的传教士神父和教徒们[52]。如此我们的圣教就像一位非常美丽的女王一样,依靠着天文学的帮助,正式合法地进入该地方,并且很容易地就吸引了异教徒的注意。更进一步说,穿上一件缀满星星的长裙,她就能轻易地获得各省的总督和官员们青睐,而受到异常亲切的接待,依靠这些官员的同情心,她就能够保护她的教会和神父们的安全。因此当我以这本简略的著作展示了欧洲天文学在中国的复兴时,也就同时展示了我们宗教的复兴[53]
  不仅如此,本书似乎也恰当地展示了在那个特殊的“培训学校”[54],即整个钦天监——也包括它下属的不同的科别——的详细职责[55],它们出现在公共场合时所伴随着的盛大的仪式[56],它们观测行星的位置、日食和月食,以及其他任何一种天文现象时所遵循的严格规定。在这一切活动中,上天是他们的目击证人,也是帝国的监管人[57]
  我希望我做的全部工作可以使任何一个来到这个省[58]的我的继承人,能够及时地认识到,什么是我们必须精通的首要课题,这样他就将承认天文学的光芒会清晰地反射在我们的宗教上。事实上,在为讨论从广州的流放地召回我们的神父而举行的王公贝勒九卿科道会议上,一位满族大员曾公开说:“既然南怀仁的天文学能够如此精确地与天象相吻合,正如我们都亲眼看到的那样,为什么还要怀疑他的宗教呢?”[59]
  最后,我还要为我们的天文学添加几位最迷人的数学女神,作为她最美丽的侍女[60],以便以她们平和的表情和笑容将天文学严厉的面孔变得稍微柔和一点,也使天文学能够更加容易地接近皇帝和其他权贵。不仅如此,作为神圣宗教的女仆,她们还必须服从她的意志,因为她庄严的风度令异教者敬畏更胜于爱慕,所以当她打算要进入高贵的殿堂时,她们必须先走一步,为她打开入口的大门。
  依靠从耶稣会佛兰德—比利时省来的神父、北京城里的天文学官员——南怀仁的努力,欧洲天文学被中国的康熙皇帝召唤回身边,从此告别黑暗,重见光明。

图3:J. Paul Getty博物馆藏的反映耶稣会天文学家在北京的挂毯


  注 释
  [1]在这篇前言中,南怀仁解释了他为什么决定要出版《欧洲天文学》这部对欧洲天文学在中国复兴作出最详尽的说明的第一本著作,他还强调自己是撰写这部书的最具权威的人士。不仅如此,他提出这一观点,即天文学的复兴是天主教在中国复兴的唯一的和最直接的原因。南怀仁以过去发生的和他亲身经历的众多事例证明了这一因果关系。其次,《欧洲天文学》尽力为欧洲的读者们描绘了一幅中国钦天监的图画,它的机构、职能及典礼仪式。最后,《欧洲天文学》描述了欧洲的数学在北京宫廷里存在的详情。这三方面的主题反映在《欧洲天文学》的整个结构中,依次为第一章至第七章、第八章至第十一章和第十三章至第二十八章。
  与当时人们的习惯相一致,这篇前言以经过作者深思熟虑的文体写成,清晰地分为两个开放的周期,运用了比喻和寓言式的笔法。将宗教、天文学和数学科学比喻成缪斯女神的写作手法,发展了16世纪至17世纪流行的、伴随有很多戏剧性画图和文学修辞方法的寓言式笔法的经典传统。这种寓言式的写作风格是从巴洛克时代获得的灵感,用来描写在北京宫廷里的耶稣会士的故事,特别是描写了从南怀仁1660年到达中国,到1668年与1669年之间欧洲天文学在古典主义的悲喜剧中得到恢复的这一时期的故事。
  尽管作者用了生动的寓言式的笔法,《欧洲天文学》显然还是被构思成一部依靠文献资料的具有“历史意义”的著作。作者在前言中称其为“历史纲要”,这表示这是一部经过删节的纲要式的,同时也表示它所反映的都是历史事实。参见鲁日满在Innocentia Victrix一书中的写于1671年3月11日的信件(A.HE.B.,39,1913,p.51)。
  显然与作者刻意追求文学性的写作方法恰恰相反,该书中存在排字印刷方面明显粗枝大叶的不足,出现了不少错误。这显然不是作者的责任,而应归咎于糟糕的编辑(卷首的“英译者导言”)。
  [2]安文思神父(Father Gabriel de Magalhâes),葡萄牙耶稣会士,生于1609年,1640年到达中国的杭州,从1642年开始,他跟随利类思进入四川,于1677年5月6日去世。关于他的基本资料见:费赖之书I,pp.251-255;J. DEHERGNE,Répertoire,pp.161-162;I.PIH,Le Pbre G.de Magalhaes.Un Jésuite Portugais en Chine au ⅩⅦe Siècle(Cultura Medieval e Moderna ,ⅩⅣ),Paris,1979。安文思的一部著作名为Doze Excellencias da China(《中国的十二个优点》),反映了那个时代耶稣会士们对中国人民、中国文化和国家政权机构等方面的认识和看法。这部著作是研究《欧洲天文学》从头到尾有关章节历史背景的重要的参考资料。在书中安文思称自己是“铁匠和金属工人”(ARSI,JS 162,f° 194; quoted in I. PIH,p.367)。的确,他最让中国高官显贵们欣赏的是他制作的几件珍贵的机械玩具(见《欧洲天文学》的p.8,10,92,第二十六章的注释10)。
  [3]这里提到的是写于1669年1月2日唯一一封由安文思、利类思和南怀仁共同签署的葡萄牙文的信件(Corr.,pp.130-153)。
  这封信的中心部分以一个目击者的身份非常详细地报道了从1668年圣诞节到这年年底之间所发生的事件,包括对耶稣会士在北京的事业具有决定性意义的南怀仁在12月27日、28日和29日的三次测定日影活动。因为这封信件是结束测定日影活动后立即完成的,即1669年1月2日,他的记忆当然是最清楚的,但也比较匆忙,因此在语法和格式上也存在一些错误。这一情况使得这封信成为阅读和评价《欧洲天文学》第一章至第三章的一份重要的资料。这封信的地址写的是:寄给耶稣会日本中国省和副省的视察员、澳门和广州的耶稣会神父。它显然是于1669年2月5日首先到达广州的(见鲁日满写于1669年1月25日的信件,由J. BARTEN编辑,p.118),这准确地表明从北京发出到达第一站广州用了34天,差不多与清朝廷官方法定的这一距离耗时32天的要求完全符合(见J.K. FAIRBANK和S. Y. TENG,Transmission,p.24),尽管当时仍在被软禁之下的耶稣会士们很可能借助的是私人的邮递服务方式。该信件在广州做了副本后,原手稿于3月5日到达澳门(这时,J.de Haynin从澳门向在布鲁塞尔学院的E.Vander Beke报告了于12月27日至29日在北京发生的事情。见C. HAZART,Kerckelijcke Historie,4,pp.388-389)。在澳门,又做了一份副本,并于3月8日经过当时的视察员甘类思(L. da Gama)审定。同时该手稿被归入耶稣会学院的档案馆(18世纪中期在那里做了一份副本现存于阿加达Ajuda,JA,49-Ⅳ-62),一份经过批准的副本可能是由船队于1669年12月至1670年1月间送往里斯本,再从那里寄到在罗马学院。在那里新到达的殷铎泽神父对其进行了研究,连同一份意大利文的译文,发表在1672年1月30日在罗马出版的意大利文的Compendiosa Narratione dello Stato della Missione Cinese,Cominciando Daill’Anno 1581 Fino al 1669 一书上。这份文献一直保存在ARSI,JS 162,ff° 269(关于它后来的故事见注释4)。当南怀仁说到这封安文思的信件时,他并没有查阅到原件(原件存于澳门),也没有看到副本(在北京可能根本就没有副本),但是看到了发表在殷铎泽的Compendiosa Narratione,pp.77-114的意大利文译文。这本书作为一件私人的礼物,当时已经从欧洲到达了北京。这本书作为耶稣会中国副省神父南怀仁的捐赠物,后来一直保存在北堂图书馆(H. VERHAEREN,Catalogue,nr.3316)。南怀仁至少有一次直接引用了这本书,也就是在他写于1681年的通信中(Corr.,p.322)。南怀仁对意大利文的掌握程度可以反映在他对安文思信件的意大利文译文的理解上(他的理解是似是而非的),这一点也在他1684年1月25日的信件中得到证实。
  [4]殷铎泽神父到达罗马,他于1671年4月14日将他的报告的手稿Compendiosa Narratione呈给了教廷传信部。当该书于1672年付印时,包含有三条附录,其中之一就是1669年由殷铎泽翻译成意大利文的,经利类思、南怀仁和安文思三人署名的信件。他可能并没有看到在广州和澳门的该信件的原文和副本,因为当殷铎泽离开那里回欧洲时(见注释6),那封信件还没有到达那里。因此,他看到的一定是大约在1672年4月寄到罗马学院的那个副本(见注释3)。在1700年左右,TH.I. DUNYN-SZPOTZ在罗马编辑他的Collectanea Historiae Sinensis ab Anno 1641 ad Annum1 700(etc.)一书时,就是以从中国源源不断寄来的耶稣会士信件和其他文献为基础的,特别是在他报告有关“欧洲的数学科学得到恢复”时,他引用了由殷铎泽编辑的著作中安文思信件的意大利文译文。第二份该信件的意大利文译文,比较忠实于原文,现在作为一份匿名手稿保存于布鲁塞尔(Algemeen Rijksarehief,F.Jez.,Prov. FI.-Beig.,cah.nr. 872-915,ff° 105-112)。这份手稿大约在1773年从一处不知名的比利时耶稣会士居住地被转移到图书馆。一份匿名的法文译文保存在B.N.P., Ms.Franç.14.688.。
  [5]意大利耶稣会士殷铎泽,1659年到达北京,1665年至1667年之间被驱逐到广州。在广州他被选为教会的代理人,离开中国赴罗马,又于1674年返回中国,最后于1669年在杭州去世。见费赖之书I,pp. 321-325; J. DEHERGNE,Rdpertoire,pp.129-130(nr.414),等等。关于他的欧洲之旅,见F. BONTINCK,p.127 f.。
  [6]当时每隔三年,在耶稣会的省和副省都要选举一次教会代理人,并且被派往罗马,向各代理人的中心大会去报告本省或本副省的情况。殷铎泽神父于1666年10月当选,从1668年9月3日起至1669年1月21日止在澳门任职(ARSI,JS 162,f°277v:见F.BONTINCK,p.127 ff.)。他经里斯本到达罗马是在1671年4月的上半月。
  [7]的确,很多发自广州和澳门的信件,都谈及发生在1668年年底到1669年年初的那些事件。这些信件所依赖的完全是在北京的神父们的信件(例如安文思神父的信函)或是官方邸报中提供的信息(第一章和卷首的“英译者导言”)。
  [8]当然这里指的是《欧洲天文学》。在《欧洲天文学》一书中,“天文学”一词有多种不同的含义:第一,是一个普通的名词;第二,是一个被赋予了人格化的神;第三,是天文学科学(Academia/Tribunal astronomiae)的缩写。关于天文学和占星术(astronomia/astrologia)这两个词,见本书第十章注释2。
  [9]类似的观点在殷铎泽的Compendium Historicum Persecutionis Nostrae一书中也谈到了。见本书第十三章和“英译者导言”4.2。
  [10]根据C. L. Org.,fig. 8和《欧洲天文学》的前言,作者心目中显然已经有了关于中国传教团领导者继承人的潜在人选。
  [11]南怀仁心里很清楚,脆弱的中国传教事业完全是依赖于皇帝对数学科学的尊重,而这种尊重还是多变和不稳定的。举例说,作者在1684年1月25日的信中就指出了这一点(Corr.,pp.446-447)。
  [12]与巴洛克时代的文学风气相符,南怀仁在《欧洲天文学》一书和其他著作者都喜欢使用比喻的修辞方法,早在1667年,他就开始使用comoedia(喜剧)和tragoedia(悲喜剧)来形容17世纪60年代耶稣会士在北京的发展(见他1667年9月3日的信件,Corr.,p.117)。关于作为这一比喻的背景的“耶稣会士剧院”,见W.H. McCABE1983年出版的An Introduction to the Jesuit Theatre,St. Louis,1983。
  [13]这里的“Praesertim”是一个很显然的印刷错误(有关类似的错误我在这篇前言中已经列举了多处),正确的用词应该是“praefectum”。
  [14]对没有时间写信的抱怨在南怀仁的信函中几乎处处可见(比如在他写于1670年1月23日的信,同年8月20日的信,1678年8月15日的信,等等。见Corr.,p.160; p.167;p.225)。也可见闵明我1681年1月24日的信,这封信的原文发表在The Far Eastern Catholic Missions,vol. Ⅰ,p.205;也可见他保存在ARSI,JS 163,f° 109v.的文献。当然南怀仁缺少时间的原因,无疑是他担任了太多的官方职务,包括在钦天监之内和在钦天监以外的职务,以及皇帝经常交给他的机械学方面的职责之外的众多任务(第十三章至第二十七章)。
  [15]正如被保存至今的南怀仁的书信和其他来华耶稣会士的书信所证明的那样,在中国与欧洲之间存在着一种由在华耶稣会士们建立的经常性的通信交流(除从1674年至1677年因为“平定三藩”战争所造成的通信中断外)。南怀仁可能在这里想起了他的题名为“编年史摘要”的手稿,因为这部手稿很独特,而且篇幅过长,所以无法委托普通的邮政服务机构邮递,只能等待机会交给由从中国返回欧洲的传教士们携带。当刚才所说的“平定三藩”结束之后,即1680年,南怀仁就及时地将《欧洲天文学》的手稿交给即将离开中国的柏应理(本书卷首“英译者导言”五)。
  [16]作者清楚地表明:在他的手稿最终得到出版之前,由于漫长的跨洋旅途所致已经很长的通信间隔时间将耽搁得更长。耶稣会士常常将从欧洲到中国的距离说成为九万里(见南怀仁著《御览西方要纪》,德礼贤著Fonti Ricciane,Ⅱ,p.568,n.4,等等),经由里斯本的两地之间的往来信件一般要走上一年半到两年的时间,尽管也有一条稍短一点的经由印度尼西亚首都雅加达的路。在这漫长和高风险的旅途上,乘客、行李(包括书籍和信件)受到损失的危险性都是极高的,这一点在南怀仁的《御览西方要纪》一书和他的信件(Corr.,pp.250-251)中都有所描写。还可以从刘迪我(E.LE FAVRE,1613—1675年)的中文著作中读到(关于这部著作,我们只知道它的拉丁文书名:Tractatus de Viae Maritimae ex Europa in Sinas laboribus et Periculis)。柏应理在Catalogus,p.24中引用了他的资料。又见H. BERNARD,Les Adaptations,p.358,注释336:杜奥丁(Tudeschini,1658—1643年)著《渡海苦绩纪》;T. BENTLEY DUNCAN所著的Navigation Between Portugal and Asia in the Sixteenth and Seventeenth Centuries,pp.3-25提供了经海道远航所遭受的重大损失的重要资料。据他计算,在1544年到1750年之间,从欧洲到达印度的耶稣会士的平均死亡率为6.8%。而柏应理的计算结果却是接近83%(见PH. AVRIL, Voyage en Divers États d’Europe et d’ Asie, Paris,1692,p.3)。
  [17]在当时耶稣会士的剧院里,序曲、主曲和尾声是一出戏剧通常包括的三个部分(见L.VAN DEN BOOGERD论文的注释11)。
  [18]关于17世纪早期欧洲统治者的名字,见第二十六章注释3。对中国传教事业贡献较大的值得注意的人有:奥地利的利奥波德(Leopold,即《欧洲天文学》中所提到的)、巴伐利亚的费迪南德(Ferdinand Maria,见一封寄给南怀仁的注明日期为1678年9月1日的信函,现存慕尼黑Bayerische Staatsbibliothek,Clm,27.323,f 14r-15r),以及葡萄牙国王阿方索六世(Afonso Ⅵ,见Corr.,pp. 256-266)。阿维热公爵夫人(Duchess of Aveiro)对中国福传事业感兴趣是从1678年、1679年开始的,当时卫匡国正准备离开欧洲。因此当南怀仁于1679年和1680年撰写这段文字的时候,是不可能想到她的(1686年9月1日南怀仁写了一封信给她,该信件刊登在Corr.,pp.522-523)。他们的关注和慷慨捐助对中国的传教事业是至关重要的。
  [19]在《欧洲天文学》中,南怀仁在多处介绍了那位性格异常暴躁的杨光先(1597—1669年),即17世纪60年代在华耶稣会士最主要的对手。作者认为,杨光先是“不知羞耻的、卑鄙的、鲁莽的、惯于欺诈的”人。在南怀仁、安文思、纳瓦莱特(D.de Navarrete)、聂仲迁和恩理格的笔下,杨光先被描写成“我们的死敌”。在殷铎泽的Compendiosa Narratione,p.13中,他给人以“恶魔头子”的印象。关于他的基本生平资料见FANG CHAO-YING,in: A.W. HUMMEL (ed.),pp. 889-892。J.D. YOUNG发表在《香港中文大学学报》(1975年第3期p.167 ff.)上的“An Early Confucian Attack on Christianity: Yang Kuang-hsien and His Pu-te Ⅰ”一文试图描述杨光先反天主教的文化和宗教背景,以期对他给予比较公正的评价。
  [中译者注:纳瓦莱特(D. de Navarrete),西班牙道明会士,曾有中文名字“闵明我”,1669年他从广州的拘禁地逃离。另一意大利耶稣会士Philippe-Marie Grimaldr趁机进入拘禁地以“闵明我”之名顶替了他,此后“闵明我”得到康熙皇帝的信任,而任钦天监监正之职。]
  [20]这里说的先皇就是福临,即康熙皇帝的父亲。他在位的时期称为“顺治”时期(1644—1661年)。他在位期间,他对汤若望的宠信大大提高了天主教在中国的威望。康熙皇帝继承了他的做法,而在1669年至1688年间将同样的宠信施与了南怀仁。关于这方面的基本资料见FANG CHAO-YING文,该文收于A.W.HUMMEL(ed.)pp.255-259。
  [21]从1644年10月19日汤若望的方法被新王朝接纳(见Ⅰ,p.4,和汤若望的Historica Relatio,f° 213r-214v)至1644年9月15日杨光先关键性的反天主教控告,几乎有21年了。
  [22]虽然杨光先早在1659年就出版了他猛烈攻击天主教多方面教理的《辟邪论》,但是南怀仁在这里所说的则是1665年出版的、收集了杨本人所有反天主教文章的文集——《不得已》。当时关于此书的描述见聂仲迁的Histoire,pp.40-46,特别是pp.88-93。对《不得已》一书的分析见J. D. YOUNG,pp.172-185。
  [23]汤若望(Johann Adam Schall von Bell),这位1592年生于科隆、1666年死于北京的德国耶稣会士,于1619年抵达澳门,1630年进入北京,投身于在中国编译西方天文学的工作(第六章注释14)。1644年他呈上了经过修订的历书(当时称作大清朝的《时宪历》),修建了称作“西堂”的教堂(中译者注:即通常称作的“南堂”),被授予诸多荣誉称号。当他渐渐衰老之后,就于1660年年初将南怀仁邀请进京。1666年8月15日汤若望被控有罪,后被软禁于“东堂”(第一章注释5)。有关他的基本史料见费赖之书I,pp.162-182和J. DEHERGNE,Répertoire,pp. 241-242。关于他生平的最重要的专著是1933年在科隆出版的A.VÄTH著Johann Adam Schall von Bell, S.J,Missionar in China,Kaiserlicher Astronom und Ratgeber am Hofe von Peking,1592-1666一书。这本书的新版本是1991年St.Augustin-Nettetal出版的华裔学社系列丛书第二十五(Monumenta Serica Monograph Series XXV)。
  [24]《不得已》:“这阴谋的罪魁祸首是汤若望。”
  [25]杨光先认为,这些教堂是秘密准备的侵略中国的接头点。《不得已》:“他们扩展到了帝国的各个角落。”据毕嘉Incrementa,p.100,1664年在天主教遭受迫害之前,在华耶稣会士们自己统计的耶稣会教堂的数目是165所,再加上21所道明会和3所方济会教堂。关于汤若望的传教活动,见A. VÄTH书pp.118-134。
  [26]关于这次审讯的过程,见A. VÄTH一书p.299-315(主要依据毕嘉Incrementa p.111ff.)。最后的判决(在1665年4月中旬)对汤若望作了稍稍的减刑(康熙四年三月十六日,即1665年4月30日。LO-SHU FU,Ⅰ,pp.37-38),最后他得到了宽恕(康熙四年四月三日,LO-SHU FU Ⅰ,pp.38,即1665年5月17日)。
  [27]这里有一点小小的时间上的差异。因为南怀仁于1665年1月15日被宣判鞭笞40下(或100下),后来法院于4月中旬改判为流放到满洲。见毕嘉Incrementa,p.225和p.312,又见南怀仁Corr.,p.119。在经过多次变更之后,4月中旬的判决在同年9月10日做出了以下改判:汤若望、利类思、安文思和南怀仁留在北京,其他25名耶稣会士流放到广州(见毕嘉在Incrementa,p.489 ff.和DE NAVARRETE,p.224 ff. Cummins中对这次行程的描述)。这25人于1666年3月25日到达广州(见Incrementa,p.539)。
  [28]南怀仁于1658年7月17日抵达澳门,他与他的伙伴们进入中国内地是在1659年3月5日(这一日期见汤若望Historica Relatio,p.400)。
  [29]关于这一点,见Incrementa,p.117。除南怀仁外,我们只知道其中11人的姓名,他们是柏应理(Ph. Couplet)、苏纳(B.Diestel)、吴尔铎(A. d,Orville)、郎安德(A. Ferran)、毕嘉(G. Gabiani)、白乃心(J. Grueber)、殷铎泽(Pr. Intoreetta)、陆泰然(A. Lubelli)、鲁日满(F.de Rougemont)、瞿笃德(St.Torrente)、甘类思(L.da Gama)。
  [30]见汤若望Historica Relatio,p.399。在最后一句中,汤若望谈到了于1659年8月2日到达北京的白乃心和苏纳。
  [31]这时已是在他们到达中国20年之后了,这句话不仅充满了自豪之情,也不乏伤感,我们在读到南怀仁写于1678年8月15日(即他在起草《欧洲天文学》的一年到一年半之前)的信件时,也有同样的感受(Corr.,p.232-233)。在这期间去世的和离开中国的有苏纳、吴尔铎、郎安德、鲁日满、甘类思。
  [32]利类思(L.Buglio,1606—1682年),来自西西里的耶稣会士,于1639年进入中国,在经历了一个混乱时期之后,作为俘虏的他于1651年被带进北京城。1655年他主持建造了东堂耶稣会住所,1662年又建了教堂。他的主要贡献是翻译文献和书籍(本书第三章注释16)。基本资料来自费赖之书Ⅰ,pp.230-243。
  [33]利类思到达四川成都是在1640年。
  [34]葡萄牙人借用一个日语词语bozu或者bonso来表示日本和中国佛教僧侣,中文里称为“梵僧”或“和尚”。在1668年至1669年间,中国全国有350000名和尚(据安文思N.R.p.57)。关于南怀仁对佛教和尚的态度,见Corr.p.238,286,307。有1000名和尚(据费赖之书称,是4000名)参与了驱逐两名耶稣会士的活动,因为这两人在传布天主教教义方面取得了很大的成功。
  [35]在清代,以汉字“官”这个通用的词来称呼所有级别的官员。这个词被葡萄牙人翻译成“kuan”,于1514年之前介绍到欧洲。
  [36]省级的司法官员称为“提刑按察使”。
  [37]此人名叫吴继善,他从北京来四川,目睹了汤若望于明代末年时在首都北京的影响力(见费赖之书Ⅰ,p.231)。
  [38]见第二十八章注释3。
  [39]南怀仁这里指的是北京的“内城”,也就是北京满人居住区,钦天监也位于内城之中。
  [40]南怀仁没有谈及一个重要情节,即一名中国皈依者Thomas Jen-tu制止了一次由佛教僧人挑起的争端。
  [41]阳玛诺(1574—1659年),西班牙耶稣会士,于1610年进入中国,任1623—1635年和1650—1654年的耶稣会中国副省神父。关于他的基本史料见费赖之书Ⅰ,pp. 106-111; J. DEHERGNE,Répertoire,pp.76-77。在汤若望自己的著作中也记述了同样的事例,即只要简单地提及他的名字,就能从绝望的境地奇迹般地解救出来(Historica Relatio,f°222v.=p.193)。
  [42]显然这里指的是在1650年阳玛诺的仆人在延平耶稣会士住所发生的事情(见A.VÄTH, p.170和汤若望Historica Relatio, f° 222r.=p.195)。
  [43]李方西(1609—1671年),意大利耶稣会士,据费赖之Ⅰ,pp. 249-251(nr. 87)和J. DEHERGNE,Répertoire,p.71,n.237.,他于1640年进入中国。汤若望 Historica Relatio,f°222r.=p.195也记述了有关他在1653年的故事(A.VÄTH, p.221),又见鲁日满Historia,p.129。
  [44]此事见费赖之书Ⅰ,p.252和汤若望Historica Relatio,f°222=p.195。
  [45]南怀仁引用了汤若望Historica Narratio de Initio et Progressu Societatis Jesu apud Sinenses一书,这本书现存有两个版本的手稿。第一部写于1658年,由卫匡国返欧时带到欧洲(这一版本的副本原出自澳门,现在藏于里斯本阿儒达皇家图书馆JA,49-V-14,ff°376-436)。第二部写于1660年至1661年间,由J. Grueber带到罗马(保存在ARSI,JS 193)。1665年,第一版本由J. FORESI,S. J.在维也纳印刷,他以1658年的手稿为基础,仅在体例上作了一些修改。20年以后,很显然在北京已经找不到这本书的原始手稿了。南怀仁在这里引用的这一版本书中的文字,一定是在1665年至1679年间维也纳出版的这本书又被运回到了北京,他引用该书时只交代了简称的书名,即Historia Missionis Sinicae。我无法看到和参考该书的第一版本,但是参考了南怀仁在该书第13章写的关于阳玛诺、李方西(F. de Ferrariis)和安文思案例的1672年的第二版本的引文。
  [46]这是一个基本的时间参考点,即1669年年初,南怀仁在这里所说的“在这之后的第二年”一定是指1671年。
  [47]第一次递交奏折的尝试是不成功的,这份奏折的日期是康熙八年五月五日(即1669年6月3日)。这份奏折的中文文本见Innocentia Victrix,f° 3r.-6r.;其拉丁文文本见Corr.,pp.155-159;以及恩理格写于1670年11月23日的信件,f°10r.。这份奏折在1669年8月14日召开的亲王贝勒九卿科道会议之后,令人失望地被朝廷驳回。神父们的要求没有得到皇帝的认可(见恩理格,l.c.,f° 12r.-12v.,聂仲迁,Suite,pp.42-43)。第二次尝试是在一份写于康熙九年十一月二十日(即1670年12月31日)的奏折中。这份奏折的中文文本见Innocentia Victrix,ff° 30v.-32r.;其拉丁文文本见Corr.,pp.184-178。皇帝签署的最后答复是在康熙九年十二月二十一日(即1671年1月31日)。此项圣旨的中文文本见Innocentia Victrix,ff° 39v.-40r.;其拉丁文文本见ib.,f°40r.-40v.。(中译者注:《正教奉褒》载:康熙九年十二月,部议准奏,康熙四年间,杨先生诬陷案内遣送广东之西士栗安当、潘国光竟大理国人,刘迪我法兰西国人,鲁日满比利士国人等二十余人,内有通晓历法者起送来京,其余令归各省居住。随由部移咨各省督抚遵照办理。见韩琦、吴旻校注《熙朝崇正集熙朝定案(外三种)》中华书局2006年出版第324页。文中别处简称《熙朝定案》。)
  所谓的“奏折”是政府各机构以及在京城的官员和各省的地方官员与皇帝交流意见的最普通的方式。各种形式的奏折中,在南怀仁所处的时代,“本章”(penchang)或称“常规型的奏折”经常被用来陈述官方的事务(称为“题本”)和私人的事务(称为“求本”)。关于清代的这两种形式的奏章,见J.K. FAIRBANK和S. Y.TENG,Types,pp.1-71,以及S. H.-L. WU,Memorial Systems,pp.7-75;关于本章的形式,见ib.,p.11 ff.。南怀仁担任“治理历法”一职和钦天监的实际负责人,就与皇帝有了官方的经常性的接触,这也暗示着他遭到了不少诬蔑和中伤,正如在本书和他的通信中,以及在现存的奏章汇编中多次提到的那样。第一部对此具有相当研究水平的论文是W.VANDE WALLE的“Stratification in Verbiest’ s Works: the Astronomia Europaea and the Memorials”。这篇论文发表在台北1987年出版的International Conference in Honor of F. Verbiest. Commemoration of the 300th Anniversary of His Death [1688-1988]论文集pp.241-251。根据通常的情况,钦天监监正可以在任何一天将他的奏折递交给太监,进入文件的例行程序(交给大学士—皇帝本人—六部尚书)。可参见汤若望当时在Historica Relatio,f°231 r.= pp.245-247的叙述。
  然而汤若望本人是不受这种程序限制的,他是顺治皇帝最为亲信的人,他通常是将奏折直接递交给皇帝。南怀仁也谈到过同样的话,他说:“在17世纪上半叶,汤若望几乎毫无例外地将他个人的奏折和口头的请求直接上达给皇帝。”(见W.VANDE WALLE,Bureaucracy,p.13)我们在来华耶稣会士的通信中也可以找到同样的证据,比如说恩理格在写于1670年11月23日的信中,描述了南怀仁于1669年7月24日上朝递交奏折的情形。南怀仁所得到的特殊宠信可能是援引了他的前辈汤若望的先例,因为汤若望是南怀仁的样板,而且是南怀仁在官僚生涯很多其他方面加以自我辩解的依据。关于南怀仁的奏折,也可参考第六章注释23。
  [48]在这里做一点小小的更正:在最后一次判决之后,当他们于1665年9月13日离开北京时,他们是25人(这一数字见Corr.,p.142;毕嘉,Incrementa,p. 498,500,513,etc.; D. DE NAVARRETE p.224;以及Innocentia Victrix,f° 41v.),但是,在他们到达广州后(1666年3月25日)不久,即1666年5月11日安德雷·达·克斯塔(Inacio da Costa)死了。因此,柏应理在后来一封写于1666年11月10日的信中说,在广东的传教士是24人。其中的方济会士有利安当(Antonio de Santa Maria); 3名道明会士是D. M. Sarpetri,F. Leonardo,D. de Navarrete。从北京出发来到广州的21名耶稣会士是汪儒旺(J. Valat)、金弥阁(M. Trigault)、恩理格(Chr. Herdtrich)、张玛诺(E. Jorge)、鲁日满、毕嘉、潘国光(F.Brancati)、刘迪我(J. Le Faure)、成际理(F.Pacheco)、柏应理、穆迪我(J.Motel)、聂伯多(P. Canevari)、聂仲迁(A. Grelon)、殷铎泽、洪度贞(H.Augeri)、何大化(A.de Gouvea)、安德雷·达·克斯塔(I.da Costa)、李方西(G.-F. de Ferrariis)、穆格我(CI.Motel)、瞿笃德、陆安德(A.Lubelli),还可以参见A.CHAN提供的信息(发表在J,HEYNDRICKX编辑的著作pp.60-61)。关于他们在广东期间(1665—1671年)生活状况的资料,见DE NAVARRETE,p. 230 Cummins,毕嘉的Incrementa,p.579,和由J. BARTEN出版的柏应理写于1668年的书信p.109。
  [49]在皇帝的圣旨最终到达广州的两个半月之后(见Innocentia Victrix,f° 40v.),耶稣会士们于1671年9月8日离开广州(其中安德雷·达·克斯塔、金弥阁、潘国光三人在流放期间死亡)。他们分乘5条小船:恩理格和闵明我结伴回到北京,汪儒旺到山东,张玛诺、鲁日满、刘迪我、成际理、毕嘉和柏应理返回江南省(即现在的江苏、安徽),穆迪我到了湖广(第十五章注释35),聂伯多和聂仲迁到了江西,瞿笃德留在广东,李方西到了陕西,穆格我到四川。至于陆安德,见费赖之书Ⅰ,p.331;而殷铎泽则于1668年离开广州返回欧洲了。
  (中译者注:据费赖之书中文版,陆安德1673年被推为中国日本视察员,曾在直隶、陕西、山西、湖广、两江做两次巡历;留居北京若干时,而后返回澳门,被任命为日本教区区长,1683年殁于澳门。见第334页。)
  [50]李方西(J.-F.de Ferrariis)神父在返回陕西的途中于南京去世,毕嘉将他的尸体护送到了西安府,并安葬在那里。同时他给南怀仁写了一封信,要求争取得到皇帝的批准而让他留在陕西,这样那里的天主教社团就不会没有神父管理。南怀仁在他写于康熙十二年八月二日(即1673年9月12日)的奏折中,以中国人十分看重的同胞之情向皇帝请求,使得皇帝批准了他的奏折,允许毕嘉留在陕西(见柏应理的Histoire d’une Dame,pp.87-88和DUNYN-SZPOT,ARSI,JS 104,f°253v.)。
  (中译者注:南怀仁奏折写道:“康熙十一年内,伊(即李方西)同毕嘉等复奉谕旨,各归本堂焚修。此皆出自圣恩浩荡,臣等虽捐糜莫报者也。不幸李方西自粤返秦,中途病故,毕嘉护丧已至陕省,但念李方西孤坟无主,毕嘉远旅靡依,伏乞皇上俯谕,毕嘉即居陕堂焚修,以便看守坟墓,庶生者死者咸沐圣德于无穷矣!”礼部原定毕嘉仍回扬州,见南怀仁奏折后,题请:“着毕嘉看守李方西坟墓,居住陕西堂可也。”九月初二日,康熙皇帝御批“依议”。见韩琦等校注《熙朝定案》中华书局2006年版,第117—118页。)
  [51]恩理格(Chr. Herdtrich,1625—1684年),奥地利耶稣会士,1660年进入中国。1667年金弥阁(M.Trigault)于广州去世,恩理格又被召入北京,1672年2月抵达。在这之后,山西的天主教社团就失去了管理神父。于是,南怀仁应恩理格的要求,上奏皇上,并成功地使他获准暂时返回山西,以便“收集天文书籍和天文仪器”(见DUNYN-SZPOT,ARSI,JS 104,f° 251r.)。在完成了大部分紧迫的教会事务之后,恩理格于1673年6月回到北京,经南怀仁的再次请求,他成为之后一些年南怀仁在钦天监的合作者之一。关于恩理格在山西的事迹,见F.MARGIOTTI,Il Cattolicismo Nello Shansi,p.143 ff.。
  [52]南怀仁和其他传教士在很多场合都强调了这种“打招呼”的重要性。在1678—1679年的L.A.(ARSI,JS l17,f° 188r.)中,南怀仁就写到了这一点。据DUNYN-SZPOT,ARSI,JS 104,f° 255v.南怀仁不仅从公开的名单中,而且还可以从官方的邸报得到相关的信息。南怀仁在1638年3月7日的信件(Ajuda,JA 49-Ⅳ-63,f° 13v.)中说到此事。
  [53]这一情景,即以精心设计的十分富于寓言色彩的笔法,对神圣宗教在天文学的保护和众多科学女神的拱卫下的出于古典主义灵感的描写,也可以在南怀仁1675年8月15日的信函(Corr.,p.227,237)和本书第二十八章中找到。
  [54] “Palaestra”在17世纪古典作家的文学语言中是对“学校”“学习”和“学习书籍”的经常使用的表达法。
  [55]见本书第八章和第十一章。
  [56]见本书第九章。
  [57]见本书第十章。
  [58]在此处和本书其他地方出现的所谓“省”的概念,指的是1623年成立的耶稣会管理系统中的“中国省”或者“中国副省”(见费赖之书Ⅰ,p.107)。因为这实际上是对天主在中国的葡萄园里的熟练工作者的最大的要求,这里所说的“可能的继承人”就在本书最重要的目标群体之中(见南怀仁1678年8月15日的信件,Corr.,pp.230-253)。
  [59]这一论断,在本书的最后结尾时被再次强调的是在1669年8月10日(康熙八年七月十四日)的王公贝勒九卿科道会议上提出的(见恩理格1670年11月23日的信件和聂仲迁,Suite,p.37)。
  [60]通过这一寓言,南怀仁引出了本书的第二部分(第十三章至第二十八章),即涉及耶稣会士们在数学和机械学的众多科学领域里的成就的论述。